戰後，國民政府播遷來臺，其統治初期，因實施戒嚴，故對於台地的宗教信 仰活動，採取一種較為管制、緊縮的政策。不過，這樣的政策，對於淡水當地的 宗教，並未出現太嚴重的影響。

從現今淡水已進行登記的五十四間廟宇來看，除 了民國四十年代，因政軍局勢緊張、經濟貧乏等因素，完全未見廟宇的興建外， 五十及六十年代，即各有十間及九間廟宇的創建，為戰後各年代最多。

顯見，當 政局及經濟情勢逐漸穩定後，淡水地區的宗教信仰，亦迅速興復。國民政府的宗 教政策，對淡水及台灣道教最大的影響之一，

應當是在四十二年起所推動，試圖 將民間廟宇納入佛、道會之管理約束的廟宇登記規定。#8因為這樣的政策規定， 而使得許多原本並無明顯宗教教派歸屬的民間宮廟，

在進行登記後，都成為道教 廟宇，這自然使得淡水道教的陣容，因此政策的施行而大幅度的擴張，但在同時， 亦會影響一般民眾對於道教的看法及認知。

至於淡水的靈寶道壇，大約在八零年 代以後，因為社會形態的變遷、其他教派的競爭及宗教信仰的多元化，使其賴以 為生的喪葬功德儀式案件，亦大幅減少，

連帶也導致淡水靈寶道壇的衰頹，甚且 面臨傳承不繼的情形。整體來說，戰後的淡水道教，特別是在解嚴之後，除靈寶 道壇外，大致皆呈現興盛繁榮的局面，

特別是民間道教的廟宇及神壇，更是如雨 後春筍般的不斷冒出。不過，戰後幾個新興的道派，除慈惠堂外，並未見到傳入 淡水的情形。

倒是由黃阿寬等人所創建的無極天元宮，現今則成為台灣民間會靈 山運動的重要聖地之一；而近一二十年淡水新興的廟宇，亦有不少是因會靈山運 動而興起。

因此，會靈山運動可說是近年來淡水道教及民間宗教的一項重要現 象。總而言之，戰後淡水道教的整體發展，實呈現出傳統制度化道教逐漸衰頹， 而民間道教蜂起盛行的趨勢。

【1】康熙四十八年，陳賴章墾號向當時的臺灣府諸羅縣官府，首次提出申請開發包括淡水在內的 台北大佳臘地區，並獲得通過。

【2】  余文儀於乾隆二十九年（1764）所修纂的《臺灣府志》，已出現「滬尾」及「竿蓁林」二庄。

【3】  從今日福佑宮樑柱及石垛上的落款來看，該宮落成的年代，係在嘉慶元年（1796）。

不過，在 此廟之前，滬尾港可能已有簡陋的媽祖廟，據該廟刊出的簡介，福佑宮始建的年代是在清乾隆四 十七年（1782）。

詳參，李乾朗，《淡水福佑宮調查研究》，台北縣政府，1996，頁 19-23。

【4】 於此亦必須指出，根據福佑宮內之《望高樓碑誌》來看，該宮初落成之時，係由佛教僧人擔 任住持，

而無論從媽祖信仰的各種傳說，以及媽祖常與觀音合祀的情形來看，媽祖和佛教的關係 亦十分密切，但這並不影響媽祖亦是道教神的事實。

戰後的寺廟登記，福佑宮亦登記為道教。

【5】  劉枝萬，《臺北市松山祈安建醮祭典》，臺北：中研院民族所，1967，頁 49。

【6】 和淡水同屬泉籍聚落的鹿港道教界，曾流傳最早到鹿港開壇行法的道士莊意，另有一位師兄 弟同時到淡水來設壇。

（李豐楙，〈鹿港施姓道壇與泉籍聚落〉，《台灣文獻》第 52 卷第 2 期，2001， 頁 12）由於莊意大約是在清嘉慶（1796~1820）年間從泉州移居鹿港，

若此傳說屬實，則淡水有 靈寶道壇的傳入，將可上溯至嘉慶年間。惟鹿港地區的說法只是一傳說，無確切資料可佐證，今 姑錄此說，以供參考及進一步的考訂。

【7】  闞正宗，〈司公與乩童──日本「皇民化運動」下道士的佛教化〉，《玄奘佛學研究》第 11 期， 頁 104。

【8】 「寺廟登記規則」最大問題之一，便是只規定佛道寺廟才須辦理登記，且在宗教教派的選擇上，只限於這兩種宗教。

這使得早期許多原屬於一貫道、儒宗神教等等不同教派的寺院，都只能 登記為佛教或道教。如是的情況，

在今日雖已有改變，但仍深深影響民間宮廟對於教派歸屬的認 知。有關此問題，可參考蔡維民，〈從寺廟管理之歷史演變反省寺廟登記的意義〉，

收錄於真理大 學宗教文化與組織管理學系編印，《宗教行政法制》（真理大學宗教學文庫 1），2008，頁 161～170。

邱冠斌，〈台灣神廟管理法令與組織之探討〉，《中華行政學報》第 3 期，頁 155-172。