台灣本島的居民，在日治以前，除少數南島語系的原住民族外，百分之九十 五以上皆屬來自中國福建、廣東之漢民族；

漢族當中，又以閩南漳、泉二州之福 佬人及少數客家人為大宗，來自閩西汀州及粵東潮、惠二州之客家人為次。

如是 一種族群組成，自然也導致明清時期台灣漢族所信仰的道教，皆全盤移植自移民 之閩、粵祖籍地。

此種道教的的主要內容，實可分為三大部分，一是以符籙齋醮 為主，且具有制度化宗教形態的正一派 #1道教

。此種道派的道士，不出家、不住 觀，通常是在家設立道壇，因此又有「火（伙）居道士」之稱呼；

其師徒輾轉相 承，以各種陰、陽法事為業，是漢人地方社會中負責交通人神的主要儀式專家， 民間的建醮、

普度及拔度等各種大型的祭典、齋儀，通常請其主持。此派道士行 法時，頭戴網巾（黑色）金冠，身著紅、黃等顏色的道袍，故又被稱呼為「烏頭 師公」。#2

二是較近於巫術及原始宗教，同時融入不少道教符籙咒術、神靈信仰及 佛教密宗教法的法派道教。#3

此派的法師，亦全為在家，有時類似正一派道士， 在家自立壇號，但大部分連壇號皆無。

平時居家或在廟以幫人進行收驚、祭改、 補運、蓋魂、犒軍（賞兵）、打城、栽花、換斗及祭煞、出煞等小法事為務；

行 法時，常手持龍角及法索，赤腳履地，不著道服，通常只以紅巾纏繞頭部，腰際 則圍上簡單裁製的龍虎裙，故有「紅頭法師」或「紅頭師公」之稱。

 

      第三類的道教則是，單純奉祀祭拜玉皇、老君、三官大帝、玄天上帝、張天 師、呂洞賓等等傳統道教神祇，以及後來被納入道教神譜的媽祖 #4、

保生大帝 #5及 關聖帝君等民間神靈之民間宮廟及其信仰文化。此類的民間宮廟，通常沒有道教 神職人員參與經營或主持，

也不講究道教教理、教義的傳承及教化，故可稱之為 世俗或民間道教。#6至於源自金代中國北方的陝西及山東，由王重陽所創立，

並 以內丹修煉為主旨的全真道，雖早在元代及清初，即分別傳入福建及廣東二省， 惟前者集中在閩北，閩南地區較為少見，且明代以後，

因全真勢力的衰頹，全真 道士更是稀少，相關史志，亦絕少提到有關全真道士活動的記錄。廣東一省，全 真道的影響，雖遠比福建來的大，

但其遷徙至台灣的移民，亦未聽聞有全真道士。 是以，在戰前，由閩南、閩西及粵東各地移民所帶來台灣的道教，仍以上述三者 為主要內容；

至於全真道，在戰前，除新竹道士林汝梅之弟林修梅曾於清末赴中 國修習全真道，受戒成為一全真道士，並回台煉養內丹外，#7似未見到任何的傳承。#8

 

      到了戰後，二百萬軍民跟隨國民政府播遷來臺，其中亦存在一些道教教派及 道教人士，這使得台灣道教的內容更為豐富、多元。

不過，整體來說，戰後的大 量人口移動及政治、社會環境的劇烈變動，不僅未因此而改變戰前台灣道教以天 師、靈寶派為主流的情形，甚且還更加強化。

此乃因為，江西龍虎山天師府六十 三代天師張恩溥，在民國三十八年，跟隨國民政府來到臺灣，並在台灣重建天師 府，同時對道士進行奏職、授籙活動，如是，自然更加強化及穩固正一派在台灣的影響力。#9

除此之外，雖有少數的內丹諸派（比如，全真龍門派、隱仙派及大 江西派等）修行人，來台傳承丹道，另有一些禪和、清微、淨明等符籙道派，但 皆屬小眾的傳承，影響範圍不大。

解嚴至今，兩岸宗教恢復交流，其帶給台灣道 教最重要的影響之一，應當是多支全真道法脈自中國傳播來台，使得全真道在台 的傳承，成為有史以來最多。#10此外，亦有一些中國的道教流派（比如，淨明道）， 於解嚴後傳播來台。

 

      總括來說，現今流傳在台灣的道教，主要可歸納為四種類型：一是道教的傳 統道派，比如，屬於符籙派的天師、靈寶、茅山、清微和禪和，以及屬於丹鼎派 的全真、西派和隱仙等宗派。

其中的天師、靈寶，係台灣道教的主體，也最足以 代表台灣的道教。二是法派道教，其主要的流派雖有閭山（含三奶、法主公）、 普庵、徐甲及九天玄女等區分，且傳承範圍遍及全台及金門、澎湖，

但其具體的 傳承線索，通常十分模糊，以其原本即接近於民間巫術，並不像正一道那麼制度 化。三是新興道派。指傳統道教所無，戰後方於台灣新興的道派。

比如，天帝教、 慈惠堂、崑崙仙宗及高雄道德院太一真蓮宗等。四是民間道教，指奉祀玉帝、三 官、玄天上帝、瑤池金母等道教神靈的民間宮廟及其信仰。

這部分的廟宇數量雖 然眾多，且不斷在發展當中，其齋醮儀式，亦常延請道壇道士主持，但其信仰內 容也常混融儒釋等其他宗教的內涵，故不能算是純粹的道教。

 

      淡水一地，其最初的住民，雖和台灣許多鄉鎮一樣，都為南島語系的平埔族， 但這些以凱達格蘭為主體的原住民族，在漢人大量遷移至淡水後，不是被同化， 就是被迫遷移。

因此，淡水的住民，自清中期葉以降，幾近全數皆為漢民族，其 中，福建泉州府的移民後裔，就約佔百分之九十八，其餘少數為漳州及閩西的移 民。

這樣的族群結構，自然也使淡水地區的道教，和大部分以福佬人為主體之台 灣鄉鎮一樣，都是以靈寶及天師等符籙道派為主；不過，比較特別的是，相對於 北部地區各縣市，

通常係以正一派道法二門為主流的情形，淡水的道壇，卻是以 靈寶派為主，故非常值探討。此外，淡水亦同樣存類似三奶、法主公、九天玄女 等法派的道教，

以及以奉祀道教神祇為主神的眾多民間宮廟，可歸類為民間道 教。到了戰後，新興的慈惠堂，亦有一堂輾轉播遷至淡水，另外，位於淡水、三 芝交界，

於民國六十一所創建的天元宮，則可被看做是一種新興的道派或道教。 本文所介紹及析論的淡水道教，即以上述四者為主。

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【1】《元史‧釋老傳》記載，元成宗大德八年（1304），授三十八代天師張與材為「正一教主」，統 領三山符籙。

自此以後，道教傳統的天師、上清（茅山）及靈寶等三大符籙道派，皆統攝在「正 一派」名下。

福建、廣東的道教，向以符籙道派為主流，傳來台灣之後，亦是如此；尤其是以天 師、靈寶二派為主，傳統的茅山派道士，

因在元代以後，已併入正一派當中，故在中國本土，已 極為罕見，在台灣，亦是如此。

【2】 在台灣北部，以佛事超度、做功德為主要行法內容的釋教法師（或稱「香花和尚」），也會被為

「烏頭師公」。相對於這樣的「烏頭師公」，那些以陽事醮儀及小法事為生的正一天師派道法二門 的道士，則被稱為「紅頭師公」。

是以，在台灣南北二部，「烏頭師公」及「紅頭師公」二詞所指 謂的具體對象，會存在一些差別。

不過，由於「師公」一詞，在流行用語當中，已逐漸帶有一些 貶意，故無論是南部或北部的道士，都不喜歡這樣的稱呼。

【3】 現今學界對於法教的最初源頭及其宗教屬性，到底是佛教、道教或巫教，存在一些不同的看法。

劉枝萬以為，法教不同於道教，只是民間之巫術。（氏著，《中國民間信仰論集》，頁 207-208）葉 明生主張，

統稱為閭山派的各種法教傳統，其最初是源自魏晉南北朝的許遜巫法信仰文化，

後來 融入吸收道教正一派符籙、密宗佛教瑜伽派的教法及福建女神陳靖姑的信仰，而成為流行於中國 南方非常重要的民間道教法派。

另一學者徐曉望則主張，閭山派的巫法，主要源自密宗佛教的瑜 伽派，後來才從該派獨立出來，最後再被納入道教當中。

二氏詳細的討論，詳參如下的論著：葉 明生，〈試論「瑜伽教」之衍變及其世俗化事象〉，《佛學研究》，1999 年，頁 256-264。葉明生，

〈道教閭山派之研究(一)〉，《道韻》第九輯，台北：中華大道文化事業股份有限公司，2001。

葉 明生，〈道教閭山派與閩越神仙信仰考〉，《世界宗教研究》，2004 年 3 期，頁 64-76。

徐曉望，〈論 瑜珈教與臺灣的閭山派法師〉，福州大學學報(哲學社會科學版)，2008 年 2 期，頁 5-10。

台灣的 法教傳統，有閭山（含三奶、法主公二派）、徐甲、普庵、九天玄女等不同流派的區別；

無論其 最初的源頭為何，其教法，的確皆含蘊著巫、佛、道三家的內容。台灣南北的道士，在天師、靈 寶的道法之外，皆普遍兼習法教的法術，以符應民眾之需求。

故在台灣，法教的傳統，儘管其中 存在一些巫教及佛教的術法，但主要是和道教結合在一起，故其宗教屬性，應當比較偏向道教。

【4】 媽祖生平事蹟的許多傳說，比如道士玄通授其《玄微秘法》，十六歲窺井得《銅符鐵券法》，皆 和道教密切相關。

最遲在明代，媽祖即已被納入道教的神靈譜系當中，明《正統道藏》洞神部， 即存在《太上老君說天妃救苦靈驗經》一經，標示著原為民間神靈的媽祖已被正式歸入道教神譜。

相關研究，可參考葉明生，〈媽祖信仰與道教文化〉，《福建師範大學學報》（哲學社會科學版）2009 年 3 期，頁 143-150。

李麗涼，〈媽祖信仰與道教：以《太上老君說天妃救苦靈驗經》為主的考 察〉，收於陳志聲、陳維德、薛雅文總編輯：《媽祖國際學術研討會論文集》（臺中縣清水鎮：中 縣文化局，2010），頁 35-53。

【5】 保生大帝吳真人，其生前和道教的關係為何，因資料有限，並不清楚；但現存有關吳 夲事蹟的 最早記載，

比如楊志及莊夏二人所撰的《慈濟宮》，皆已呈現出其和道教的密切關係。到了南宋 末葉，吳夲相繼得到「真人」、「真君」等道教封號，使其往道教神方向發展的趨勢，更是明顯。

【6】 台灣早期的民間宮廟本身，並無明確的宗教認同，因其所信仰的神佛為佛教（比如，觀音、 地藏等）或道教（比如，玉皇、三官大帝、呂洞賓等）神靈，我們或可將這些民間宮廟，稱之為

「民間佛教」或「民間道教」。到了戰後 1953 年（民 42 年）起，國民政府要求宮廟進行寺廟登 記，且只將宮廟的宗教屬性區分為「佛教」及「道教」這兩大類，

造成大部分的廟宇，皆登記為 道教。如是的行政措施，不僅深刻影響台灣民間宮廟的宗教認同，也改變了台灣道教的內涵。但 這樣的認同，也可能會隨著廟宇經營者認知的不同，而有所轉變。

比如，有些清水祖師的廟宇， 原本登記為道教，但可能因為主事者了解到清水祖師原為佛僧，而逐漸向佛教方面發展。

【7】  蘇海涵（Michael Saso）在其輯編的《莊林續道藏》（一）（台北：成文出版社，1975，頁 5） 曾言及此事，但其後的傳承情形如何，並不清楚。

【8】  劉枝萬在〈台灣的道教〉一文中，即持如是見解。（《道教》第三卷，頁 121）。

惟施舟人在〈臺 灣之道教文獻〉當中曾提到「清代在台南有龍門派，現在已絕傳」（《臺灣文獻》第 17 卷，第3 期，頁 176）。

由於此語相當簡單，不知詳情為何，或許施氏確有所本，但未見文獻記載。